felsefenin büyük kitaplarının harikulade bir özelliği, hem “sokaktaki insan"ın okuyup anlayabileceği, hem de yalnızca işin "jargonundan” haberdar olan uzmanların, yani felsefecilerin başedebileceği iki ayrı düzlemde yazılmış olmalarıdır. yayın dünyamıza üçüncü kez sessizce giren spinoza'nın ethica'sı işte bu tür kitaplar arasında belki de tarihsel önemi en yüksek olanlardandır. sokaktaki insanın anlayabilmesi bütün teknik okuma zorluklarına karşı, yalnızca mümkün değil, zorunludur, çünkü orada yalnızca ve yalnızca –herkesin doğal olarak “fikir sahibi” olduğu– “günlük hayattan”, “yaşam pratiğinden”, “tutkulardan”, “imgelemden” ve “bireysel ya da kollektif” yaşamdan bahsediliyor. buna karşın, ilk bakışta sokaktaki okuyucuyu belki de dehşete düşürebilecek sunuluş biçimi (öklid geometrisi gibi, tanımlar, belitler, önermeler halinde düzenlenmiş “geometrik” bir sunum), sürekli olarak tanrı'dan, tözden, sıfatlardan bahsedilmesi okurun cesaretini kırabilir. oysa spinoza'nın resmettiği “hayatın geometrisi"ydi –fikirlerin ve duygulanışların gündelik yaşamımızda olduğu kadar bütün varoluş hallerimizde (en mistik alanlara varıncaya dek) birbirlerini kovalayıp durdukları, birbirlerini etkiledikleri ve belirledikleri. böyle bir yaşam portresi modern dünyamıza o kadar uygundur ki, spinoza'yı günümüzün, hatta geleceğimizin filozofu olarak kabul etmek zorunda kalırız. ve fikirlerin bir örgütlenmesi olarak felsefe geometrik bir yönteme bu yüzden ihtiyaç duyar –fikirlerden yeni fikirlerin türeyişi… böylece eğer "geometrik sunuş"ta bir aykırılık görünüyorsa çözüm de hazırdır –spinoza yöntemini ne kadar matematikleştirirse o kadar yetkin bir şekilde günlük bireysel yaşamın içine dalmaktadır…
spinoza, eserinin ilk anlarından itibaren tanrı'dan, töz'den, özler dünyasından filan bahsedip durur: ılginçtir, ne kadar tanrıdan bahsederse çağdaşları ve ardılları tarafından o kadar "tanrıtanımazlıkla” suçlanmaktadır; ruhtan, tinden ne kadar bahsederse, o kadar “maddecilikle” suçlanmaktadır… spinoza'yı ilk “modern” filozof olarak algılamanın yanlış olabilir, buna karşın ona ilk “laik filozof” diye tanımlayabiliriz: bahsettiği tanrı ne uhrevi dinlerin tanrısıdır ne de sanıldığı gibi, descartes gibilerine daha uygun düşen “felsefi tanrı”. tek bir cümleyle ifade edersek, spinoza tanrısı, ezeli-ebedi ve bitimsiz bir üretim kudretidir; her şeyin kendisinden çıkabildiği bir varoluşun sonsuz akışıdır. spinoza böyle bir tanrıya mutlak bir ihtiyaç duyar; çünkü dar, sonlu ve belirsiz bir “öznellikle” başlayan bir felsefe (bacon ile descartes'ı, bir de platon, aristo gibi eskileri kastettiği anlaşılabilir) bize olsa olsa dar ve belirsiz “kavramlar” kazandıracaktır –tıpkı rönesans ressamlarının yepyeni biçimleri (çoğul perspektifler), yepyeni renk ve temaları serbest kılmak üzere, insan kalabalıklarının kısıtlı dünyasının “üstünde” yer alan ilahi dünyayı işlemeye girişmelerinde olduğu gibi, spinoza'nın felsefesinde biçim bulan tanrı da, kavramların büyük bir güçle fışkıracağı bir kaynak haline gelecektir –bir kavramlar jeneratörü… dolayısıyla uhrevi dinlerin “kudreti krallarınkine benzetilen” tanrısı'ndan çok uzaktır –nefret eden, intikamcı, ya da bağışlayıcı, sanki insan tutkularıyla bezenmiş… bizzat kendisi doğa olduğu için doğal bir zorunlulukla eyler… ve bu tanrı, spinoza bu konuda son derecede açıktır, pekala bilinebilir ve tıpkı bir üçgenin iç açılar toplamının dikaçılı bir üçgene eşit olduğu gibi kesin bir zorunlulukla ıspat edilebilir: tanrı bir “inanç” ilkesine değil, “bilinebilirlik” ilkesine bağlıdır –kısacası o inanılacak bir merci değil, bilinecek bir varoluştur. spinoza, yalnız ve yalnız bu açıdan “tanrıtanımaz"dır.
ikinci paradoks da kolayca çözülebilir: spinoza sürekli olarak ruhtan, bilgiden, zihinden, idealardan bahsedip durmasına karşın maddecilikle suçlanır –çünkü basitçe her türlü düşünmenin ve tinsel olgunun aynı zamanda "bedensel” olduğunu derinden kavramıştır. bedeni, filozoflara “ne düşündüklerini ve nasıl düşündüklerini” anlamak için bir “model” olarak önermektedir: spinoza'nın bu çağrısı aslında hem hıristiyan tipi ahlaka, hem de filozoflara (özellikle descartes'a) karşı yöneltilmiş inanılmaz güçte bir protesto kılığındadır –insanlar bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne yaptığını bilemeyişi gibi, bedenlerinin nelere kadir olduğunu bile bilmiyorlar… ethica'yı çok yönlü bir bir kitap kılan da işte budur: yalnızca bir ahlak kitabı değil, bir davranışlar bilimi, bir doğa felsefesi, bir siyaset ve bir varlıkbilim kitabı.
beden nasıl bir model olabilir? spinoza'nın bu modeli sunuşundaki mantık silsilesi o kadar sağlamdır ki, onu takip etmekten başka yapacak bir şey kalmıyor geriye: bizde bir tarafta dış şeyleri temsil eden, dolayısıyla “nesnel gerçekliğe sahip” fikirler, öte tarafta da bu fikirlerin “belirlediği” “ruhsal haller”, yani “duygular” (affectus) var. günlük yaşam önce fikirlerin bir akışı, bir kovalamacası, bir çağrışımlar silsilesidir –tıpkı şiir okurken imgelerin birbiri adına ruhumuzu sarması gibi… ıkinci olarak nasıl bir fikirler silsilesi varsa, hayatımız “duyguların” birbirini takip edişiyle, birbirlerini yerlerinden söküp atmasıyla, birbirlerini kovalamalarıyla geçer. bu durum, hem “sokakta” hem “tarihte” hem de spinoza'nın ethica'sının “geometrisinde” eş ölçüde geçerlidir. ama “duyguları” belirleyecek olan fikirler gökten zembille inmezler –onlarla sokakta karşılaşırız, onlarla kitaplarda karşılaşırız, filmlerde, otobüs duraklarında beklerken, reklam tabelalarını seyrederken karşılaşırız –bu karşılaşmaların “bedensel” karşılaşmalar olmadığını söylemek budalalık değilse nedir?
ancak insanoğlunun “bilinçli” olmasından gelen bir talihsizliği vardır –bilinçli bir varlık olduğunuz için övünmeye erken başlamayın!–; fikirler bizde sıra sıra dizilir, birbirlerini takip ederlerken, onların yalnızca “nesnel gerçekliğe” sahip olmakla kalmadıklarını, spinoza'nın deyişiyle, “fikirlerin de fikirleri” her zaman oluşturulabileceği için, “içsel bir gerçekliğe” de sahip olduklarını unutmamak gerekir. nedir bu “içsel gerçeklik”? bu demektir ki, her fikir aynı zamanda bir “şeydir” ve her şey gibi, şu ya da bu oranda “gerçekliğe”, yani “kudrete” sahiptir. spinoza'nın en özgün düşüncelerinden biriyle karşı karşıyayız: sözgelimi tanrı fikri, bizzat kendi başına, zihnimizde sonlu bir şeyin fikrinden, bir “örümcek” fikrinden sonsuzca daha fazla “yer kaplar”. yani ondan sonsuzca daha güçlüdür. ondan sonsuzca daha yüksek bir gerçekliği vardır.
bu zor dönemeci almalıyız; çünkü spinoza'nın anahtarı buradadır: fikirlerin “farklı gerçeklik derecelerine” sahip olmaları, belirledikleri “duyguların” (affectus) da farklı derecelere tekabül etmesine yol açar. caddedeki kalabalık içinde, epey önce bozuştuğunuz eski sevgilinizin dalgalı saçları bir anda yine yakaladı sizi –eski sevgilinizin fikri, çağrıştırdığı, hafızanıza ait bir dizi fikirle birlikte, sizde bir ruh hali belirlemeden edemez: bir “duygu” –nefret, içerleme, gocunma… hüzün… ya da hayır, bunlar “duygu” filan değil, “tutku halleridir” –sevgi, nefret, haset, içerleme, hepsi bedeninizin başına gelen, ürperten ya da gıdıklayan heyecanlardır. spinoza diyecektir ki, unutmayalım, “bedensel karşılaşmalar”, dolayısıyla fikirler hep birbirlerini takip ettiklerine göre, belirledikleri duygular da birbirlerini takip edeceklerdir: duygular her zaman, bir değişmeler dizisi içinde yaşanırlar. eski sevgilinizden artık uzaklaştınız, sevdiğiniz bir dost, ona tekabül eden bir heyecan –neşe, sevinç… hayat böyledir, başka türlü değil: duygular anlık haller değildirler –spinoza'nın deyişiyle “varolma kudretimizdeki” artış ya da azalışlardır duygular. ve biz, kendimizi sokakların tesadüfi keyfine attığımızda, simmel'in “metropoliten” insanı gibi, sürekli bir “değişiklikler zinciri” içinde yaşamaya mahküm görünüyoruz: neşe-hüzün-keder-sevinç-hoşlanma-gıdıklanma… sevinç ile kederi spinoza bütün öteki duyguları türeteceği iki temel kutup olarak çekip alır böylece –insanoğlu, yaşamın her düzleminde, birey ya da grup halinde bu iki duygu arasında savrulup durur bir haldedir: dinlerin tanrısı öksüz bırakmıştır onu.
yine de böyle umut kırıcı bir mahkumiyetten çıkış olanağı vardır: hiç değilse sahip olduğumuz “fikirlerin” duygularımızın akışını, dolayısıyla varoluş kudretimizdeki yükseliş ve alçalışları belirleyebileceğinin farkındayız. spinoza'nın aslında hiç bir “ahlak"a, hiç bir "törebilim"e sahip olmadığının kanıtı da burada: her şey "bedenimize ve düşüncemize” uygun gelen “karşılaşmalar” örgütleyebilme işidir. çünkü aslında “duygulanışlarından başka hiç bir şeyle” tanıyamadığımız bedenimiz, karmaşık yapısı nedeniyle birden fazla yoldan “etkilenebilme”, yani “duygulanabilme” kapasitesine sahiptir. ışte spinoza'nın ahlakı: tek boyutlu insandan dışarıya çıkış –simmel'in modern kentlisinin hep maruz kaldığı “yalnızca tek bir türden uyaranlar bombardımanı"nı geriye itmek, inzivaya çekilmek ya da lanetlemek filan değil, uyaranlardan mümkün olduğunca fazla yollardan ve tarzlardan etkilenmeyi başarmak. etik, iyi karşılaşmalar örgütlemektir.
mümkün olduğu kadar fazla yollardan sevinç türetmek formülü böylece yerine oturmaktadır. peki bunun yolu nedir? spinoza, açıkçası başlangıçta umutsuz gibidir. biz, sonlu varlıklar olarak, doğru zamanda doğru yerlerde kolay kolay olamayız: karşılaşmalarımız ya edilginlik hallerimizdir (tutkular=passio) ya da tümüyle tesadüflere kalmış budalalıklarımız. üstelik siyasal rejimlerimiz de, şöyle bir tarihe göz attığımızda, iyi ve mutlu karşılaşmalara olanak sağlama konusunda pek cömert değillerdir. tam aksine, tiranlıklar ve dinsel-teokratik rejimler, bendelerinde mümkün olduğunca "kederli” duygular uyandırmak zorundadırlar. tractatus theologicus politicus kitabının ana programı bu hali aydınlatmaktır: rahip ile despot, elbirliği içinde, kederli duygular ekip dururlar –“korku”, “nefret”, ama aynı zamanda “umut”, “güven”, “imrenme”… hiçbir siyasal iktidar yalnızca şiddet, baskı ve korku üzerinde varlığını sürdüremeyeceği için, “umut” ve “güven” duygularına da başvurmak zorundadır. ışte bu yüzden, spinoza, bütün filozofların aksine ilk “demokrat” filozof olmuştur.
spinoza, böyle bir düşünce çizgisi üzerinde, “bilgiyi” tam bir “olumlu duygu"ya dönüştürmeye çabalamaktadır –fikirlerimiz, duygusal hallerimizi onayladıkları gibi, onları üretebilme yeteneğine de sahip oldukları ölçüde, "edilginlik” hallerimiz olan bazı tutkular belli bir oranda güçlenmemiz ve sevinçli tutkulara geçebilmemiz için bir araç olabilirler. öncelikle, bizde üç tür fikir bulunduğunu anımsamak gerekir –birincisi “etkilenme fikirleridir”, ikincileri “mefhumlardır”, üçüncüler ise “özlerin fikirleridir”. birinciler bizde hep vardır, ikincilere kısmen ve bazı hallerde sahip oluruz, üçüncüler ise, doğru dürüst “felsefe yapmadıkça” çok zordurlar. kurtuluş, yükselme, ya da “çıkış” hep mahküm göründüğümüz “birinci tür” fikirlerden ikincilere ve üçüncülere doğru hareketimizdir: ama olağan insanlık halindeki “yükselip alçalmalarla” ve savrulmalarla belirlenmiş fikirler ve duygular sıralanışı insanı hep “etkilenme fikirleri"nin dünyasına kapatmaktadır –spinoza'nın "affectio"su… bu, kısaca söylemek gerekirse, "bedenin belli bir şeyden etkilenmesi” demektir: güneş ışınları bedenimde gezinirler… ve izlerini bırakırlar. bu noktada önemli olan, bu türden fikirlere sahip olduğum ölçekte ve sürece, onları bedenimde “izler” halinde barındırmayı sürdürmem ve bu “etkilenmelerin” nedenlerinden asla haberdar olmamamdır. bedenim, duyuların etkilenmiştir ama neyin tarafından, hangi yollardan etkilendiklerinin fikri elimde değildir –güneş kili katılaştırır, mumu ise eritir… bunlar bile “etkilenme fikirleri” oolmakla kalırlar. bu, gündelik hayata aktarıldığında yalnızca şu anlama gelir –“etkilenme fikirlerinin” etkisi altında kalmakla sınırlandığım ölçüde “karşılaşmaların tesadüfüne bırakılmış” halde yaşarım. bedenim çeşitli şeyler tarafından çeşitli yollardan etkilenip durur; ama ne yazık ki hiç bir şey elimde değildir –ve yine ne yazık ki, insanların büyük bir bölümü, böyle yaşamayı sürdürür.
sihirli yükseliş “beden nedir peki?” sorusunun sorulduğu andan itibaren başlayacaktır. spinoza beden sorusunu hep “güç” ve “kudret” terimleri içinde düşünmeye eğilimlidir –bir beden neler yapmaya muktedirdir? bir bedeni anlamak demek, onun başka bedenlerle içine gireceği temasları ve karşılaşmaları kavrayabilmek demektir –beden kudreti sorusu, bizi böylece spinoza'nın temel programının en önemli çizgisine taşıyacaktır: güce dair hukuksal biçimin derin eleştirisi. blyenbergh adlı, sıkı hıristiyan ve gençten bir mektup arkadaşı bir ara spinoza'yı şu sorularıyla bunaltmaya girişir: bayım sizin felsefenizde “kötülüğün” yeri nerede? tanrının buyruğunca yasaklanan, “günah” olan, ve adem'in “düşüşüne” (cennetten kovuluşuna) götüren “kötülük” hani? spinoza önce işi saflığa vurur: kötülük yalnızca bir bedenin karakteristik birleşimini, organizmasının düzenini dağıtan veya zarar veren bir karşılaşmadan ibarettir. tanrının gözünden bakıldığında da böyle bir şey asla kötü filan değildir. spinoza “skandalı” başlamıştır. blyenbergh ısrar eder: bayım, siz şeytanın ta kendisisiniz! tanrının ahlaki yasağı ve cezası sizin felsefe sisteminizin neresinde duruyor? spinoza bu soruyu, biraz sabırla ve neşeli bir “ademin düşüşü” öyküsüyle yanıtlar –tabii kendi yöntemince: sürekli olarak adem'e elmayı yemesini yasaklayan tanrı örneğini önüme sürüp duruyorsun. üstelik bunu bir ahlak yasası olarak kabul ediyorsun. ama bu iş hiç de bildiğin gibi olmadı. tanrı adem'e yalnızca elmayı yerse zehirleneceğini, başka bir deyişle elmayla karşılaşmanın adem'in bedeninin karakteristik bileşimini bozacağını anlattı. elma senin için zehirdir. ama adem, hıristiyanların inandığının aksine “ilk insan” olduğu ölçüde hiç de anlayışlı ve yetkin biri değildir –eğer elmayı yediyse bu tanrının buyruğuna boyun eğmediği ve günah işlediği anlamına gelmez. olsa olsa elmanın kendi bedeninin içsel düzenini bozacağı konusunda hiç bir gerçek bilgiye sahip olmadığı, kısacası ne kendi bedenini ne de elmayı, ayrıca kendi bedeniyle elmanın karşılaşmasıyla neler olacağını hiç mi hiç bilmediği anlamına gelir.
böylece her şey, bedenin gücünün nelere muktedir olduğunun bilgisine nasıl sahip olunabileceği tartışmasına bağlanacaktır. bir beden, sonsuz bir derecelenme üzerinde belli bir kudret derecesinden başka bir şey değildir. ve kudreti “hukuksal olarak”, yani tanrı'nın “yasaklama” iktidarı terimleriyle ele almaya kalkışmak tam bir felaket olmuştur: spinoza'nın kitabının birinci bölümü bu felaketi anlatır –insanlar, tanrının ve kendilerinin bilgisine asla sahip olmadıkları ölçüde onun kudretini (sonsuz bir yapıp etme kudretidir bu) kralların kudretiyle karıştırırlar –tanrıya beşeri özellikleri malederek onun sonsuz “sıfatlarını” birer “karaktere”, “kişisel özelliklere” tercüme ederler. spinoza'nın birinci kitabının stratejisi, dinler tarihine yönelik en etkili saldırıyı hazırlar –tanrının “bir” olması, “bağışlayıcılığı”, “yarlıgayıcılığı”, vesaire, bütün bunlar “sıfat” filan değil, tanrı açısından hiçbir karşılığı olmayan beşeri atıflardır (propria).
blyenbergh ise hala ısrarcıdır –peki annemi öldürmem ahlaki bakımdan toptan anlamsız mıdır? kötülük nerede? ıki eleştirisi vardır spinoza'ya: tasvir ettiğiniz doğa sürekli bir birleşme ve bozulma halinden oluşan bir kaosa benzemiyor mu? düzen nerede? spinoza nazikçe cevaplar: doğanın tümü açısından bakıldığında her şey bileşmedir ve bozulma, dağılma diye bir şey yoktur –yalnız bizim anlayış gücümüz açısından bakıldığında “bozulmadan”, “dağılmadan” bahsedebilirsiniz. bu açıklama blyenbergh'e bir soru şansı daha verecektir: anlaşıldığı kadarıyla bütün ahlaki meseleyi belli bir kudret derecesi olan “ben"in ilişkilerine uyan, hoşuna giden ile gitmeyen arasındaki farklılık üzerine kuruyorsunuz –yani bir "öznellik”… ve bu öznellik açısından kusur ile erdemi ayırdeden şeyin ne olduğu felsefenizde tümüyle eksik –kusur ile erdem, sisteminizde yalnızca bir hoşlanma meselesi halinde…
spinoza'nın blyenbergh'e verdiği cevap, işte, bütün felsefesinin özünü dışavurmaktadır: tamam, der, neron'un annesini öldürmesi bir erdemsizliktir. ama insanlar aynı şeyi, annesini “bedeninin aynı hareketiyle” yani bir hançeri tutup bir bedene daldırma hareketiyle öldüren orestes için neden söylemiyorlar? doğa ve tanrı açısından bakıldığında, neron'un annesini öldürüşündeki “olumlu unsur” (şimdilik bekleyin!) bunun bir suç olmadığını gösterir. spinoza bu garip metinde ne demek istemektedir? orestes de “aynı niyetle” annesini öldürmüştü. neron'un cinayetini bir “suç” haline getiren tek özellik, bunu yaparken dışarıya “hayırsız, boyuneğmez ve hırçın” bir evlat olarak “görünmesidir”. spinoza bu kadar “hırçın” ve “zalim” olabilir mi? meselenin aslı, spinoza'nın “imgeler kuramı"nda yatmaktadır. buna göre, neron'un cinayetindeki "olumlu unsur”, onun bedeninin “gücü dahilindedir” ve tümüyle “meşrudur”. doğanın bahşettiği en yüksek hakla yapılmıştır. olumsuz tek unsur (erdemsizlik işte budur), onun, bu eylemi gerçekleştirirken ürettiği bir imgenin varoluşu ve bu imgenin “annesinin ölümünün imgesi”, yani “iç düzeni dağıtılan ve bozulan” bir bedenin imgesi oluşudur. bu eylemiyle neron, “kendi açısından” kötü bir imge tarafından etkilenmiştir –“karakteristik ilişkileri çözülen annesinin bedeni.” başka bir deyişle, kendisinin “yapıp etme güçleri” azalmış –kederli bir duyguyla (nefret, öç vesaire) etkilenmiştir. babasının katili anası klytemnaistra'yı aynı beden hareketiyle öldüren orestes'in durumu ise tümüyle farklıdır. toplumsal ahlak bu işi meşru bir “öç” olarak kabul etse de, etik açısından bakıldığında olayın bütün görünüşü değişecektir –orestes, annesini öldürürken, kendi karakteristik ilişkilerini annesinin ölümünün imgesiyle değil, babasının yaşamının imgesiyle birleştirmektedir. alınan bir öç yoktur –babasıyla güçlerinin bir birleştirilmesi vardır.
bununla, spinoza'nın ethica'sının ana formülüne erişiyoruz: tutkularla gerçekleştirilebilen her şey akılla da gerçekleştirilebilir. elbette kurulu siyasal rejimler, din ve ahlak sistemleri aklın herkes tarafından serbestçe kullanılmasına kolay kolay rıza göstermezler. ethica'nın “siyasal” yönü böylece mutlak bir “eleştiri” hareketi olarak belirecektir –hukuksal biçimlerin eleştirisi, despotizmin eleştirisi, ama en önemlisi “ideolojinin eleştirisi”.
bütün bu eleştiri uğrakları, spinoza'nın eserinin içine stratejik takımadalar halinde yayılmış görünüyorlar –hukuksal biçimi altında iktidar, aklın icra edilişinin önünde en büyük engeldir. gerçek yapıp etme kudretini (potentia) keyfi bir “yetke” diline tercüme ederek (potestas) iktidarını oluşturur. öyleyse siyaset olarak etiğin tek amacı, insanların yapıp etme ve özgürleşme kudretlerini serbest bırakacak siyasal tarzlar arayışını yeğinleştirmektir. despotizm ise yalnızca modern iktidar yapıları içinde değil (orada artık pek bir şansı yoktur), pekala “özgürlük” yanılsamalarının temel etki alanlarını oluşturan cemaat tarzları içinde mayalanabilir –dinsel cemaatların “totaliter” yükselişleri bunun çağdaş örneğidir. spinozacılık temel toplumsallaşma tarzları arasında yalnızca tek bir tanesini “özgür” bir ilişki tarzına dayalı olarak ayırdeder –fiziksel ve duygusal “mecburiyetler” aygıtına dayalı aile değil; “komşuluğa dayalı” mecburiyetlerin yönlendirdiği “cemaat” değil, ticari-üretimsel mecburiyetlere dayalı “tecimsel ortaklık” değil, “ideolojik güçsüzlüğün” yarattığı gevşek toplumsal dokulara dayalı “sivil toplum” değil, hepsini tek bir siyasal erk düzlemi üzerinde yankılayan devlet de değil– en az iki insan arasında mümkün olan tek “özgür” ilişki “dostluk” ve “paylaşımdır”. anlayış gücümüzün tamirinin çok acil bir zorunluluk haline geldiği bir çağda, toplumsal-siyasal sarsıntıların acısının en fazla yaşandığı dönemlerden birinde yaşadığımız sırada spinoza'nın eseri “geleceğin felsefesi” olma özelliğini bir kez daha hissettiriyor. spinozacılık, bir zamanlar hegel'in söylediği gibi yalnızca “felsefeci olmanın zorunlu başlangıcı” olmakla kalmaz, dünyanın hep değişikliğe uğramaya aday görünümleri içinde “paylaşım"ın insanların mücadelesi yoluyla bir toplumsal düzen olarak ortaklaşa inşa edilişinin düşünsel araçlarından biri haline gelir. mutluluk erdemin ödülü değildir, kendisidir.
virgül 1, ekim 1997
ulus baker
spinoza, eserinin ilk anlarından itibaren tanrı'dan, töz'den, özler dünyasından filan bahsedip durur: ılginçtir, ne kadar tanrıdan bahsederse çağdaşları ve ardılları tarafından o kadar "tanrıtanımazlıkla” suçlanmaktadır; ruhtan, tinden ne kadar bahsederse, o kadar “maddecilikle” suçlanmaktadır… spinoza'yı ilk “modern” filozof olarak algılamanın yanlış olabilir, buna karşın ona ilk “laik filozof” diye tanımlayabiliriz: bahsettiği tanrı ne uhrevi dinlerin tanrısıdır ne de sanıldığı gibi, descartes gibilerine daha uygun düşen “felsefi tanrı”. tek bir cümleyle ifade edersek, spinoza tanrısı, ezeli-ebedi ve bitimsiz bir üretim kudretidir; her şeyin kendisinden çıkabildiği bir varoluşun sonsuz akışıdır. spinoza böyle bir tanrıya mutlak bir ihtiyaç duyar; çünkü dar, sonlu ve belirsiz bir “öznellikle” başlayan bir felsefe (bacon ile descartes'ı, bir de platon, aristo gibi eskileri kastettiği anlaşılabilir) bize olsa olsa dar ve belirsiz “kavramlar” kazandıracaktır –tıpkı rönesans ressamlarının yepyeni biçimleri (çoğul perspektifler), yepyeni renk ve temaları serbest kılmak üzere, insan kalabalıklarının kısıtlı dünyasının “üstünde” yer alan ilahi dünyayı işlemeye girişmelerinde olduğu gibi, spinoza'nın felsefesinde biçim bulan tanrı da, kavramların büyük bir güçle fışkıracağı bir kaynak haline gelecektir –bir kavramlar jeneratörü… dolayısıyla uhrevi dinlerin “kudreti krallarınkine benzetilen” tanrısı'ndan çok uzaktır –nefret eden, intikamcı, ya da bağışlayıcı, sanki insan tutkularıyla bezenmiş… bizzat kendisi doğa olduğu için doğal bir zorunlulukla eyler… ve bu tanrı, spinoza bu konuda son derecede açıktır, pekala bilinebilir ve tıpkı bir üçgenin iç açılar toplamının dikaçılı bir üçgene eşit olduğu gibi kesin bir zorunlulukla ıspat edilebilir: tanrı bir “inanç” ilkesine değil, “bilinebilirlik” ilkesine bağlıdır –kısacası o inanılacak bir merci değil, bilinecek bir varoluştur. spinoza, yalnız ve yalnız bu açıdan “tanrıtanımaz"dır.
ikinci paradoks da kolayca çözülebilir: spinoza sürekli olarak ruhtan, bilgiden, zihinden, idealardan bahsedip durmasına karşın maddecilikle suçlanır –çünkü basitçe her türlü düşünmenin ve tinsel olgunun aynı zamanda "bedensel” olduğunu derinden kavramıştır. bedeni, filozoflara “ne düşündüklerini ve nasıl düşündüklerini” anlamak için bir “model” olarak önermektedir: spinoza'nın bu çağrısı aslında hem hıristiyan tipi ahlaka, hem de filozoflara (özellikle descartes'a) karşı yöneltilmiş inanılmaz güçte bir protesto kılığındadır –insanlar bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne yaptığını bilemeyişi gibi, bedenlerinin nelere kadir olduğunu bile bilmiyorlar… ethica'yı çok yönlü bir bir kitap kılan da işte budur: yalnızca bir ahlak kitabı değil, bir davranışlar bilimi, bir doğa felsefesi, bir siyaset ve bir varlıkbilim kitabı.
beden nasıl bir model olabilir? spinoza'nın bu modeli sunuşundaki mantık silsilesi o kadar sağlamdır ki, onu takip etmekten başka yapacak bir şey kalmıyor geriye: bizde bir tarafta dış şeyleri temsil eden, dolayısıyla “nesnel gerçekliğe sahip” fikirler, öte tarafta da bu fikirlerin “belirlediği” “ruhsal haller”, yani “duygular” (affectus) var. günlük yaşam önce fikirlerin bir akışı, bir kovalamacası, bir çağrışımlar silsilesidir –tıpkı şiir okurken imgelerin birbiri adına ruhumuzu sarması gibi… ıkinci olarak nasıl bir fikirler silsilesi varsa, hayatımız “duyguların” birbirini takip edişiyle, birbirlerini yerlerinden söküp atmasıyla, birbirlerini kovalamalarıyla geçer. bu durum, hem “sokakta” hem “tarihte” hem de spinoza'nın ethica'sının “geometrisinde” eş ölçüde geçerlidir. ama “duyguları” belirleyecek olan fikirler gökten zembille inmezler –onlarla sokakta karşılaşırız, onlarla kitaplarda karşılaşırız, filmlerde, otobüs duraklarında beklerken, reklam tabelalarını seyrederken karşılaşırız –bu karşılaşmaların “bedensel” karşılaşmalar olmadığını söylemek budalalık değilse nedir?
ancak insanoğlunun “bilinçli” olmasından gelen bir talihsizliği vardır –bilinçli bir varlık olduğunuz için övünmeye erken başlamayın!–; fikirler bizde sıra sıra dizilir, birbirlerini takip ederlerken, onların yalnızca “nesnel gerçekliğe” sahip olmakla kalmadıklarını, spinoza'nın deyişiyle, “fikirlerin de fikirleri” her zaman oluşturulabileceği için, “içsel bir gerçekliğe” de sahip olduklarını unutmamak gerekir. nedir bu “içsel gerçeklik”? bu demektir ki, her fikir aynı zamanda bir “şeydir” ve her şey gibi, şu ya da bu oranda “gerçekliğe”, yani “kudrete” sahiptir. spinoza'nın en özgün düşüncelerinden biriyle karşı karşıyayız: sözgelimi tanrı fikri, bizzat kendi başına, zihnimizde sonlu bir şeyin fikrinden, bir “örümcek” fikrinden sonsuzca daha fazla “yer kaplar”. yani ondan sonsuzca daha güçlüdür. ondan sonsuzca daha yüksek bir gerçekliği vardır.
bu zor dönemeci almalıyız; çünkü spinoza'nın anahtarı buradadır: fikirlerin “farklı gerçeklik derecelerine” sahip olmaları, belirledikleri “duyguların” (affectus) da farklı derecelere tekabül etmesine yol açar. caddedeki kalabalık içinde, epey önce bozuştuğunuz eski sevgilinizin dalgalı saçları bir anda yine yakaladı sizi –eski sevgilinizin fikri, çağrıştırdığı, hafızanıza ait bir dizi fikirle birlikte, sizde bir ruh hali belirlemeden edemez: bir “duygu” –nefret, içerleme, gocunma… hüzün… ya da hayır, bunlar “duygu” filan değil, “tutku halleridir” –sevgi, nefret, haset, içerleme, hepsi bedeninizin başına gelen, ürperten ya da gıdıklayan heyecanlardır. spinoza diyecektir ki, unutmayalım, “bedensel karşılaşmalar”, dolayısıyla fikirler hep birbirlerini takip ettiklerine göre, belirledikleri duygular da birbirlerini takip edeceklerdir: duygular her zaman, bir değişmeler dizisi içinde yaşanırlar. eski sevgilinizden artık uzaklaştınız, sevdiğiniz bir dost, ona tekabül eden bir heyecan –neşe, sevinç… hayat böyledir, başka türlü değil: duygular anlık haller değildirler –spinoza'nın deyişiyle “varolma kudretimizdeki” artış ya da azalışlardır duygular. ve biz, kendimizi sokakların tesadüfi keyfine attığımızda, simmel'in “metropoliten” insanı gibi, sürekli bir “değişiklikler zinciri” içinde yaşamaya mahküm görünüyoruz: neşe-hüzün-keder-sevinç-hoşlanma-gıdıklanma… sevinç ile kederi spinoza bütün öteki duyguları türeteceği iki temel kutup olarak çekip alır böylece –insanoğlu, yaşamın her düzleminde, birey ya da grup halinde bu iki duygu arasında savrulup durur bir haldedir: dinlerin tanrısı öksüz bırakmıştır onu.
yine de böyle umut kırıcı bir mahkumiyetten çıkış olanağı vardır: hiç değilse sahip olduğumuz “fikirlerin” duygularımızın akışını, dolayısıyla varoluş kudretimizdeki yükseliş ve alçalışları belirleyebileceğinin farkındayız. spinoza'nın aslında hiç bir “ahlak"a, hiç bir "törebilim"e sahip olmadığının kanıtı da burada: her şey "bedenimize ve düşüncemize” uygun gelen “karşılaşmalar” örgütleyebilme işidir. çünkü aslında “duygulanışlarından başka hiç bir şeyle” tanıyamadığımız bedenimiz, karmaşık yapısı nedeniyle birden fazla yoldan “etkilenebilme”, yani “duygulanabilme” kapasitesine sahiptir. ışte spinoza'nın ahlakı: tek boyutlu insandan dışarıya çıkış –simmel'in modern kentlisinin hep maruz kaldığı “yalnızca tek bir türden uyaranlar bombardımanı"nı geriye itmek, inzivaya çekilmek ya da lanetlemek filan değil, uyaranlardan mümkün olduğunca fazla yollardan ve tarzlardan etkilenmeyi başarmak. etik, iyi karşılaşmalar örgütlemektir.
mümkün olduğu kadar fazla yollardan sevinç türetmek formülü böylece yerine oturmaktadır. peki bunun yolu nedir? spinoza, açıkçası başlangıçta umutsuz gibidir. biz, sonlu varlıklar olarak, doğru zamanda doğru yerlerde kolay kolay olamayız: karşılaşmalarımız ya edilginlik hallerimizdir (tutkular=passio) ya da tümüyle tesadüflere kalmış budalalıklarımız. üstelik siyasal rejimlerimiz de, şöyle bir tarihe göz attığımızda, iyi ve mutlu karşılaşmalara olanak sağlama konusunda pek cömert değillerdir. tam aksine, tiranlıklar ve dinsel-teokratik rejimler, bendelerinde mümkün olduğunca "kederli” duygular uyandırmak zorundadırlar. tractatus theologicus politicus kitabının ana programı bu hali aydınlatmaktır: rahip ile despot, elbirliği içinde, kederli duygular ekip dururlar –“korku”, “nefret”, ama aynı zamanda “umut”, “güven”, “imrenme”… hiçbir siyasal iktidar yalnızca şiddet, baskı ve korku üzerinde varlığını sürdüremeyeceği için, “umut” ve “güven” duygularına da başvurmak zorundadır. ışte bu yüzden, spinoza, bütün filozofların aksine ilk “demokrat” filozof olmuştur.
spinoza, böyle bir düşünce çizgisi üzerinde, “bilgiyi” tam bir “olumlu duygu"ya dönüştürmeye çabalamaktadır –fikirlerimiz, duygusal hallerimizi onayladıkları gibi, onları üretebilme yeteneğine de sahip oldukları ölçüde, "edilginlik” hallerimiz olan bazı tutkular belli bir oranda güçlenmemiz ve sevinçli tutkulara geçebilmemiz için bir araç olabilirler. öncelikle, bizde üç tür fikir bulunduğunu anımsamak gerekir –birincisi “etkilenme fikirleridir”, ikincileri “mefhumlardır”, üçüncüler ise “özlerin fikirleridir”. birinciler bizde hep vardır, ikincilere kısmen ve bazı hallerde sahip oluruz, üçüncüler ise, doğru dürüst “felsefe yapmadıkça” çok zordurlar. kurtuluş, yükselme, ya da “çıkış” hep mahküm göründüğümüz “birinci tür” fikirlerden ikincilere ve üçüncülere doğru hareketimizdir: ama olağan insanlık halindeki “yükselip alçalmalarla” ve savrulmalarla belirlenmiş fikirler ve duygular sıralanışı insanı hep “etkilenme fikirleri"nin dünyasına kapatmaktadır –spinoza'nın "affectio"su… bu, kısaca söylemek gerekirse, "bedenin belli bir şeyden etkilenmesi” demektir: güneş ışınları bedenimde gezinirler… ve izlerini bırakırlar. bu noktada önemli olan, bu türden fikirlere sahip olduğum ölçekte ve sürece, onları bedenimde “izler” halinde barındırmayı sürdürmem ve bu “etkilenmelerin” nedenlerinden asla haberdar olmamamdır. bedenim, duyuların etkilenmiştir ama neyin tarafından, hangi yollardan etkilendiklerinin fikri elimde değildir –güneş kili katılaştırır, mumu ise eritir… bunlar bile “etkilenme fikirleri” oolmakla kalırlar. bu, gündelik hayata aktarıldığında yalnızca şu anlama gelir –“etkilenme fikirlerinin” etkisi altında kalmakla sınırlandığım ölçüde “karşılaşmaların tesadüfüne bırakılmış” halde yaşarım. bedenim çeşitli şeyler tarafından çeşitli yollardan etkilenip durur; ama ne yazık ki hiç bir şey elimde değildir –ve yine ne yazık ki, insanların büyük bir bölümü, böyle yaşamayı sürdürür.
sihirli yükseliş “beden nedir peki?” sorusunun sorulduğu andan itibaren başlayacaktır. spinoza beden sorusunu hep “güç” ve “kudret” terimleri içinde düşünmeye eğilimlidir –bir beden neler yapmaya muktedirdir? bir bedeni anlamak demek, onun başka bedenlerle içine gireceği temasları ve karşılaşmaları kavrayabilmek demektir –beden kudreti sorusu, bizi böylece spinoza'nın temel programının en önemli çizgisine taşıyacaktır: güce dair hukuksal biçimin derin eleştirisi. blyenbergh adlı, sıkı hıristiyan ve gençten bir mektup arkadaşı bir ara spinoza'yı şu sorularıyla bunaltmaya girişir: bayım sizin felsefenizde “kötülüğün” yeri nerede? tanrının buyruğunca yasaklanan, “günah” olan, ve adem'in “düşüşüne” (cennetten kovuluşuna) götüren “kötülük” hani? spinoza önce işi saflığa vurur: kötülük yalnızca bir bedenin karakteristik birleşimini, organizmasının düzenini dağıtan veya zarar veren bir karşılaşmadan ibarettir. tanrının gözünden bakıldığında da böyle bir şey asla kötü filan değildir. spinoza “skandalı” başlamıştır. blyenbergh ısrar eder: bayım, siz şeytanın ta kendisisiniz! tanrının ahlaki yasağı ve cezası sizin felsefe sisteminizin neresinde duruyor? spinoza bu soruyu, biraz sabırla ve neşeli bir “ademin düşüşü” öyküsüyle yanıtlar –tabii kendi yöntemince: sürekli olarak adem'e elmayı yemesini yasaklayan tanrı örneğini önüme sürüp duruyorsun. üstelik bunu bir ahlak yasası olarak kabul ediyorsun. ama bu iş hiç de bildiğin gibi olmadı. tanrı adem'e yalnızca elmayı yerse zehirleneceğini, başka bir deyişle elmayla karşılaşmanın adem'in bedeninin karakteristik bileşimini bozacağını anlattı. elma senin için zehirdir. ama adem, hıristiyanların inandığının aksine “ilk insan” olduğu ölçüde hiç de anlayışlı ve yetkin biri değildir –eğer elmayı yediyse bu tanrının buyruğuna boyun eğmediği ve günah işlediği anlamına gelmez. olsa olsa elmanın kendi bedeninin içsel düzenini bozacağı konusunda hiç bir gerçek bilgiye sahip olmadığı, kısacası ne kendi bedenini ne de elmayı, ayrıca kendi bedeniyle elmanın karşılaşmasıyla neler olacağını hiç mi hiç bilmediği anlamına gelir.
böylece her şey, bedenin gücünün nelere muktedir olduğunun bilgisine nasıl sahip olunabileceği tartışmasına bağlanacaktır. bir beden, sonsuz bir derecelenme üzerinde belli bir kudret derecesinden başka bir şey değildir. ve kudreti “hukuksal olarak”, yani tanrı'nın “yasaklama” iktidarı terimleriyle ele almaya kalkışmak tam bir felaket olmuştur: spinoza'nın kitabının birinci bölümü bu felaketi anlatır –insanlar, tanrının ve kendilerinin bilgisine asla sahip olmadıkları ölçüde onun kudretini (sonsuz bir yapıp etme kudretidir bu) kralların kudretiyle karıştırırlar –tanrıya beşeri özellikleri malederek onun sonsuz “sıfatlarını” birer “karaktere”, “kişisel özelliklere” tercüme ederler. spinoza'nın birinci kitabının stratejisi, dinler tarihine yönelik en etkili saldırıyı hazırlar –tanrının “bir” olması, “bağışlayıcılığı”, “yarlıgayıcılığı”, vesaire, bütün bunlar “sıfat” filan değil, tanrı açısından hiçbir karşılığı olmayan beşeri atıflardır (propria).
blyenbergh ise hala ısrarcıdır –peki annemi öldürmem ahlaki bakımdan toptan anlamsız mıdır? kötülük nerede? ıki eleştirisi vardır spinoza'ya: tasvir ettiğiniz doğa sürekli bir birleşme ve bozulma halinden oluşan bir kaosa benzemiyor mu? düzen nerede? spinoza nazikçe cevaplar: doğanın tümü açısından bakıldığında her şey bileşmedir ve bozulma, dağılma diye bir şey yoktur –yalnız bizim anlayış gücümüz açısından bakıldığında “bozulmadan”, “dağılmadan” bahsedebilirsiniz. bu açıklama blyenbergh'e bir soru şansı daha verecektir: anlaşıldığı kadarıyla bütün ahlaki meseleyi belli bir kudret derecesi olan “ben"in ilişkilerine uyan, hoşuna giden ile gitmeyen arasındaki farklılık üzerine kuruyorsunuz –yani bir "öznellik”… ve bu öznellik açısından kusur ile erdemi ayırdeden şeyin ne olduğu felsefenizde tümüyle eksik –kusur ile erdem, sisteminizde yalnızca bir hoşlanma meselesi halinde…
spinoza'nın blyenbergh'e verdiği cevap, işte, bütün felsefesinin özünü dışavurmaktadır: tamam, der, neron'un annesini öldürmesi bir erdemsizliktir. ama insanlar aynı şeyi, annesini “bedeninin aynı hareketiyle” yani bir hançeri tutup bir bedene daldırma hareketiyle öldüren orestes için neden söylemiyorlar? doğa ve tanrı açısından bakıldığında, neron'un annesini öldürüşündeki “olumlu unsur” (şimdilik bekleyin!) bunun bir suç olmadığını gösterir. spinoza bu garip metinde ne demek istemektedir? orestes de “aynı niyetle” annesini öldürmüştü. neron'un cinayetini bir “suç” haline getiren tek özellik, bunu yaparken dışarıya “hayırsız, boyuneğmez ve hırçın” bir evlat olarak “görünmesidir”. spinoza bu kadar “hırçın” ve “zalim” olabilir mi? meselenin aslı, spinoza'nın “imgeler kuramı"nda yatmaktadır. buna göre, neron'un cinayetindeki "olumlu unsur”, onun bedeninin “gücü dahilindedir” ve tümüyle “meşrudur”. doğanın bahşettiği en yüksek hakla yapılmıştır. olumsuz tek unsur (erdemsizlik işte budur), onun, bu eylemi gerçekleştirirken ürettiği bir imgenin varoluşu ve bu imgenin “annesinin ölümünün imgesi”, yani “iç düzeni dağıtılan ve bozulan” bir bedenin imgesi oluşudur. bu eylemiyle neron, “kendi açısından” kötü bir imge tarafından etkilenmiştir –“karakteristik ilişkileri çözülen annesinin bedeni.” başka bir deyişle, kendisinin “yapıp etme güçleri” azalmış –kederli bir duyguyla (nefret, öç vesaire) etkilenmiştir. babasının katili anası klytemnaistra'yı aynı beden hareketiyle öldüren orestes'in durumu ise tümüyle farklıdır. toplumsal ahlak bu işi meşru bir “öç” olarak kabul etse de, etik açısından bakıldığında olayın bütün görünüşü değişecektir –orestes, annesini öldürürken, kendi karakteristik ilişkilerini annesinin ölümünün imgesiyle değil, babasının yaşamının imgesiyle birleştirmektedir. alınan bir öç yoktur –babasıyla güçlerinin bir birleştirilmesi vardır.
bununla, spinoza'nın ethica'sının ana formülüne erişiyoruz: tutkularla gerçekleştirilebilen her şey akılla da gerçekleştirilebilir. elbette kurulu siyasal rejimler, din ve ahlak sistemleri aklın herkes tarafından serbestçe kullanılmasına kolay kolay rıza göstermezler. ethica'nın “siyasal” yönü böylece mutlak bir “eleştiri” hareketi olarak belirecektir –hukuksal biçimlerin eleştirisi, despotizmin eleştirisi, ama en önemlisi “ideolojinin eleştirisi”.
bütün bu eleştiri uğrakları, spinoza'nın eserinin içine stratejik takımadalar halinde yayılmış görünüyorlar –hukuksal biçimi altında iktidar, aklın icra edilişinin önünde en büyük engeldir. gerçek yapıp etme kudretini (potentia) keyfi bir “yetke” diline tercüme ederek (potestas) iktidarını oluşturur. öyleyse siyaset olarak etiğin tek amacı, insanların yapıp etme ve özgürleşme kudretlerini serbest bırakacak siyasal tarzlar arayışını yeğinleştirmektir. despotizm ise yalnızca modern iktidar yapıları içinde değil (orada artık pek bir şansı yoktur), pekala “özgürlük” yanılsamalarının temel etki alanlarını oluşturan cemaat tarzları içinde mayalanabilir –dinsel cemaatların “totaliter” yükselişleri bunun çağdaş örneğidir. spinozacılık temel toplumsallaşma tarzları arasında yalnızca tek bir tanesini “özgür” bir ilişki tarzına dayalı olarak ayırdeder –fiziksel ve duygusal “mecburiyetler” aygıtına dayalı aile değil; “komşuluğa dayalı” mecburiyetlerin yönlendirdiği “cemaat” değil, ticari-üretimsel mecburiyetlere dayalı “tecimsel ortaklık” değil, “ideolojik güçsüzlüğün” yarattığı gevşek toplumsal dokulara dayalı “sivil toplum” değil, hepsini tek bir siyasal erk düzlemi üzerinde yankılayan devlet de değil– en az iki insan arasında mümkün olan tek “özgür” ilişki “dostluk” ve “paylaşımdır”. anlayış gücümüzün tamirinin çok acil bir zorunluluk haline geldiği bir çağda, toplumsal-siyasal sarsıntıların acısının en fazla yaşandığı dönemlerden birinde yaşadığımız sırada spinoza'nın eseri “geleceğin felsefesi” olma özelliğini bir kez daha hissettiriyor. spinozacılık, bir zamanlar hegel'in söylediği gibi yalnızca “felsefeci olmanın zorunlu başlangıcı” olmakla kalmaz, dünyanın hep değişikliğe uğramaya aday görünümleri içinde “paylaşım"ın insanların mücadelesi yoluyla bir toplumsal düzen olarak ortaklaşa inşa edilişinin düşünsel araçlarından biri haline gelir. mutluluk erdemin ödülü değildir, kendisidir.
virgül 1, ekim 1997
ulus baker